2012年自考《西方社會(huì)學(xué)理論》講義精選（56）

　　第十講 現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)

　　現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的知識(shí)背景

　　自19世紀(jì)以來(lái)，實(shí)證主義研究?jī)A向在作為社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)的方法淪領(lǐng)域中一直處于主導(dǎo)地位，其突出表現(xiàn)是強(qiáng)調(diào)以自然科學(xué)的方法模式研究社會(huì)現(xiàn)象。為保證研究結(jié)果的客觀性與科學(xué)性而忽略社會(huì)現(xiàn)象所特百的主觀性。

　　正是針對(duì)這種傾向，舒茨從M?韋伯的理解社會(huì)學(xué)出發(fā)，借用E?胡塞爾(Husserl)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的概念與方法深入地研究現(xiàn)象所具有的意義，精辟地論述了一門有關(guān)主觀意義的科學(xué)一一社會(huì)學(xué)在方法論上是如何可能的，從而成為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人和最重要的代表。

　　舒茨所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)研究取向不僅成為現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)研究的新方向，而且也以其理論研究的深刻性和研究時(shí)間的獨(dú)特性對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。

　　一般說(shuō)來(lái)，舒茨批判地接受了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的意向性理論，嘗試著把生活世界的主體間性等概念引入社會(huì)學(xué)，并把它與韋伯的理解的概念相結(jié)合，主張社會(huì)學(xué)應(yīng)回到生活世界的基本事實(shí)上。但在舒茨的著述中，我們還可以清晰地看到伯格森(H.Bergson)的生命哲學(xué)。舍勒(M.scheler)知識(shí)的影子，而且在他赴美后繼續(xù)吸收了美國(guó)本土許多著名社會(huì)學(xué)家的理論成果，同時(shí)還重視對(duì)諸如海德格爾(M.Heidegger)，薩特(T.P.sanre)這些存在主義大師的理論研究。因此，舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)絕非只是來(lái)自韋伯和胡塞爾。

　　舒茨在理論上試圖解決的問(wèn)題是怎樣使按照自然科學(xué)方式建立起來(lái)的社會(huì)學(xué)在整體上不致成為一樁錯(cuò)誤的事業(yè)，以及怎樣選擇一種研究社會(huì)現(xiàn)象的途徑使之更富成效?，F(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)力求選擇一種使自己植根于社會(huì)現(xiàn)象獨(dú)特性的根基，強(qiáng)調(diào)這一獨(dú)特性要使用有利于自然科學(xué)的方法。這種方法論使它關(guān)注社會(huì)現(xiàn)象的意義特征，但不流于無(wú)法檢驗(yàn)的直覺(jué)，從而使人類對(duì)主體性的研究成為科學(xué)的、普遍的、有效的研究。

　　為了這個(gè)目標(biāo)，舒茨采用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明韋伯沒(méi)能說(shuō)明的方法論問(wèn)題，這種說(shuō)明的可能性存在于以下兩點(diǎn)：一是他們的基本出發(fā)點(diǎn)都是社會(huì)個(gè)體的主觀意識(shí)――在韋伯是由個(gè)體賦予主觀意義的社會(huì)行動(dòng)，在胡塞爾則是個(gè)體發(fā)揮意識(shí)構(gòu)造作用的純粹自我12是他們的基本意向都是追求科學(xué)有效的解釋與結(jié)論，舒茨正是從這兩點(diǎn)出發(fā)去構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)理論的。

　　韋伯轉(zhuǎn)自環(huán) 球 網(wǎng) 校edu24ol.com

　　舒茨的整個(gè)理論是在繼承和批判韋伯有關(guān)社會(huì)學(xué)的方法的論述基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)的。

　　他接受了韋伯為社會(huì)科學(xué)所設(shè)定的公理――價(jià)值中立;

　　還接受了韋伯的方法論個(gè)體主義立場(chǎng)和社會(huì)現(xiàn)象只有通過(guò)理想類型才能把握的方法路徑，

　　他不僅接受而且強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)只能是社會(huì)行動(dòng)。然而，社會(huì)行動(dòng)應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行動(dòng)者或行動(dòng)者們所認(rèn)為的行動(dòng)的意向，它關(guān)聯(lián)到別人的舉止，并在行動(dòng)的過(guò)程中以此為取向。

　　但是，舒茨發(fā)現(xiàn)，在韋伯對(duì)這個(gè)概念的注釋中、卻未能清楚深入地闡明其中的幾個(gè)關(guān)鍍部分，如：主觀主義、理解的特征和行動(dòng)等。這些概念直接關(guān)系到理解社會(huì)學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

　　舒茨首先批判了韋伯對(duì)主觀意義的論述。他認(rèn)為，“只有在我們牢固地把握了意義概念以后，才能一步一步地分析社會(huì)世界的意義結(jié)構(gòu)。通過(guò)遵循這樣的步驟，我們就能把理解社會(huì)學(xué)固定在……更深刻的要點(diǎn)上。”

　　具體地說(shuō)，舒茨認(rèn)為韋伯對(duì)意義的論述可分為這樣幾個(gè)層次：

　　首先行動(dòng)對(duì)于行動(dòng)者而言是有意義的，這里只涉及個(gè)體本身;

　　第二個(gè)體進(jìn)人社會(huì)關(guān)系即預(yù)設(shè)他人存在，意義有了進(jìn)一步的變化;

　　第三，意識(shí)到他人存在與意識(shí)到他人正在如此這般地行為屬于截然不同的意義域;

　　第四，社會(huì)行為必須取向他人行為，建立在對(duì)后者行為理解之上;

　　最后，社會(huì)學(xué)的任務(wù)是對(duì)這個(gè)過(guò)程如此理解和察釋。

　　舒獲指出，韋伯的這種論述并沒(méi)有回答以下三個(gè)基本問(wèn)題：1.說(shuō)行動(dòng)考把一種意義置于其行動(dòng)之上是什么意思?2.另一個(gè)自我是以什么形式被當(dāng)作有意義的東西給予自我的?3.自我以什么方式理解他人的主觀意義?

　　胡塞爾

　　胡賽爾的現(xiàn)象學(xué)：歐洲的科學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中喪失了人的價(jià)值、主體性。因?yàn)闅W洲的科學(xué)往往對(duì)我們?nèi)松钇渲械氖澜绮患右耘?，而是作為一種“客觀性”如果是這樣的話，那么，人必然會(huì)成為一個(gè)么有主體性，喪失能動(dòng)性的“異化”的人。胡賽爾認(rèn)為，人所生活的世界是一個(gè)活生生的，體現(xiàn)主體性的文化世界。

　　霍曼斯

　　舒茨的理論

　　意義的起源

　　舒茨從伯格森的生命哲學(xué)“綿延觀”和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)“內(nèi)在時(shí)間意識(shí)”的研究出發(fā)回答了意義的起源問(wèn)題。

　　他認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)只能具有一種主觀意義，即行動(dòng)者本人的主觀意義;當(dāng)社會(huì)行動(dòng)者存在于特定的情景中，進(jìn)行某種特定的行動(dòng)時(shí)，他認(rèn)為后者對(duì)他具有意義是理所當(dāng)然的;只有當(dāng)他停下來(lái)對(duì)該行動(dòng)進(jìn)行反思時(shí)，他才能明確意識(shí)到由他賦予該行動(dòng)的意義。

　　就主體而言，任何行動(dòng)都是在其內(nèi)在時(shí)間意識(shí)中，在內(nèi)在綿延中發(fā)生，當(dāng)一種行動(dòng)從中被主體“挑選”出來(lái)加以注意和反思時(shí)，它對(duì)主體的意義就放構(gòu)造出來(lái)了。因此，“意義指的朝向它自己綿延的‘共通自我”。

　　在舒茨看來(lái)，朗塞爾有關(guān)現(xiàn)象學(xué)反思和意向性理論與伯格森的綿延觀相結(jié)合是在哲學(xué)上對(duì)意義產(chǎn)生的最好說(shuō)明。

　　他寫到：“意義不是出現(xiàn)在我們意識(shí)流之內(nèi)的某些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在地具有的性質(zhì)而是從眼前當(dāng)下，以反省的態(tài)度看去，是對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)作解釋所得的結(jié)果。只要我是在我的行為中生活，朝向我的行為的對(duì)象，那些行為是不會(huì)有任何意義的。當(dāng)我在回顧中把他們把握為對(duì)過(guò)去所作事情的清楚的經(jīng)驗(yàn)，他們才變得有意義?！?/P>

　　生活世界

　　什么是生活世界

　　舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)是眾多學(xué)術(shù)流派的繼承和發(fā)展。首先，舒茨把胡塞爾的“生活世界”和“主體間性”引入社會(huì)學(xué)，并把這兩個(gè)概念視為溝通現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的中介;其次，舒茨發(fā)揮了韋伯的“理解”概念，把重新建構(gòu)人們?cè)谌粘Ｉ钪薪忉屗麄冏陨硎澜绲姆绞綒w為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的任務(wù)，因此，他的觀點(diǎn)又可以看作是韋伯傳統(tǒng)的闡發(fā)，是“理解社會(huì)學(xué)”。再次，舒茨還考察了行動(dòng)者個(gè)體的主觀認(rèn)識(shí)過(guò)程，進(jìn)而回答了關(guān)于人類社會(huì)的知識(shí)是如何成為可能的這一問(wèn)題，因此，它又是用自然觀點(diǎn)來(lái)研究社會(huì)的“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”。因此，他的理論顯得繁蕪龐雜。另外，由于他的思想的哲學(xué)思辨性和邏輯連貫性都比較強(qiáng)，往往會(huì)出現(xiàn)談到一點(diǎn)就必須介紹其他方面的理論。因此，在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上去提煉關(guān)于他的社會(huì)情景中個(gè)人和個(gè)人行動(dòng)是比較困難的。

　　在舒茨看來(lái)，人生活的社會(huì)情景就是胡塞爾所提出的“生活世界”，它是先于任何一種客觀的科學(xué)反思的世界，不被反思也不被分析;它只能被理解為現(xiàn)象(即意識(shí))給予的具體性世界，是一個(gè)直接具有正式生命活動(dòng)的“活的”世界。具有“預(yù)先給定性”。在這個(gè)意義上，生活世界是被人們用類型化方式組織起來(lái)的意義整體。而這樣一個(gè)生活世界是可以被人認(rèn)識(shí)的。指的是人們?cè)谄渲卸冗^(guò)其日常生活所直接經(jīng)驗(yàn)的主體間的文化世界。

　　在他看來(lái)，在這種情景下的個(gè)人是一個(gè)有意識(shí)，可以反思，具有內(nèi)省能力并且可以控制自己行為的客觀實(shí)體。個(gè)人在日常生活中逐漸積累經(jīng)驗(yàn)去應(yīng)付這個(gè)社會(huì)世界，他所獲取的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)都是在社會(huì)化過(guò)程中由師長(zhǎng)傳授，被他當(dāng)作確信不疑的東西來(lái)使用。舒茨把這種規(guī)則，方法，觀念和信念的總和稱之為“現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備”。它給人們的行動(dòng)提供了一個(gè)參考框架，構(gòu)成了社會(huì)成員所面臨的所首要現(xiàn)實(shí)，成為塑造和指導(dǎo)所有社會(huì)現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)意識(shí)。對(duì)于特定的個(gè)體來(lái)說(shuō)，其知識(shí)儲(chǔ)備具有個(gè)人傳記性的特征，因?yàn)槊總€(gè)人都是以一種獨(dú)特的方式是自己馳譽(yù)日常生活之中的，舒茨把這種特征概括為“生平情境”?！吧角榫场笔莻€(gè)人日后解釋所有新事物與行動(dòng)的前提條件。舒茨把生平情境所包含的某些未來(lái)實(shí)踐活動(dòng)的可能性稱為“現(xiàn)有的意圖”，它決定了個(gè)體在深入這種類型化的世界時(shí)開(kāi)放視界的程度。在人們所生活的這個(gè)世界根據(jù)其生平情境的相關(guān)成分轉(zhuǎn)化為“我的”世界。

　　那么人們是怎樣靠著“現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備”與“生平情境”來(lái)在生活世界與別人互動(dòng)的呢，以及我們的行為又是怎樣產(chǎn)生的呢?舒茨認(rèn)為，在人們的生活中存在著“主體間性”的現(xiàn)象。這是胡塞爾提出的一個(gè)概念。簡(jiǎn)而言之，它意指生活世界中，除了“我的”世界存在外，還有其他的世界存在。我所經(jīng)驗(yàn)的這個(gè)世界不是作為我私人的綜合而成，而是對(duì)每一個(gè)人都存在的，其對(duì)每一個(gè)人都可以理解，一個(gè)主體間的世界加以經(jīng)驗(yàn)的。它賦予生活兩種作用：(1)自我與他人的“立場(chǎng)可相互交換性”;(2)“相關(guān)系統(tǒng)的一致性”。簡(jiǎn)而言之就是，我們所經(jīng)歷的這個(gè)世界一開(kāi)始就是一個(gè)主體間性的文化世界，我與他人共同分享它。

　　經(jīng)過(guò)主體間性的作用后，人們便可以交流，互動(dòng)。

　　主體間性

　　在他看來(lái)，這個(gè)世界的特征就是他稱為的“互為主體性”――就是說(shuō)，在日常的世界中，一個(gè)行動(dòng)者有意識(shí)地想象另外一個(gè)人在想些什么，而同時(shí)，另外一個(gè)行動(dòng)者 的意識(shí)里面也進(jìn)行著同樣的想象。這種同時(shí)，且相互的歷程讓日常生活變得可能。和符號(hào)互動(dòng)論者不同的是，他不關(guān)心人們之間的肢體互動(dòng)，也不關(guān)心個(gè)人的心靈活動(dòng)，而是關(guān)心的是，人們有意識(shí)地和別人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，或者用他自己的話說(shuō)，就是，他們以互動(dòng)主體的方式產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

　　比如說(shuō)講課，我在想學(xué)生腦子里在想什么?他們是否理解我講的東西，是否覺(jué)得有趣，是否想繼續(xù)聽(tīng)下去。而學(xué)生也一樣在思考，老師在說(shuō)什么?有什么是最重要的?這些會(huì)不會(huì)是考試的內(nèi)容?等等。

　　從客觀上來(lái)看，我在講課，學(xué)生在作筆記。單實(shí)際上，他關(guān)注的不是這些客觀的行動(dòng)，而是老師和學(xué)生之間產(chǎn)生的互為主體性的關(guān)聯(lián)。

　　因此，生活世界――就是日常生活的世界，互為主體性的世界。是我們一般所說(shuō)，日常生活的世界，世俗的世界和我們每日作息所在的世界。是一種自然狀態(tài)的世界，我們把這樣的世界看成是理所當(dāng)然。但是，當(dāng)問(wèn)題情境產(chǎn)生的時(shí)候，自然態(tài)度就瓦解了，我們就會(huì)有意識(shí)地處理它。比如說(shuō)，我們會(huì)不假思索地就對(duì)在校園里遇到的同學(xué)打招呼，“你好”，但是，如果，問(wèn)題情境發(fā)生的時(shí)候，比如說(shuō)，其中一個(gè)人這個(gè)時(shí)候停下來(lái)說(shuō)，你怎么剪了這么難看一個(gè)頭，象鍋蓋，那么，另外一個(gè)人，就要開(kāi)始控訴理發(fā)師的水平如何臭，自己如何倒霉。也就是說(shuō)開(kāi)始有意識(shí)地互動(dòng)。

　　生活世界是他提出的幾種世界中的一種?；孟?、夢(mèng)境和科學(xué) 也是另一些世界。這是與生活世界不同的。生活世界的特征可以歸納為6種，但是，在其他世界中，至少缺一項(xiàng)。(資料)

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